تمثیلات عرفاء برای فهم حقیقت توحید

ممکن است این پرسش پیش آید که چنان که گفته اند آثار و احکام مختلفند، زیرا مثلا آثار و احکام آتش احراق و اشراق و گرمى است، در صورتى که آثار و احکام آب سیلان و رطوبت و خنکى است و به همین قیاس است سایر اشیا که آثار و احکامشان با یکدیگر مختلفند، در صورتى که وجود حق یک حقیقت است که در آن به هیچ وجه اختلاف و تباین نیست، پس چگونه مبدأ این همه آثار متضاد و متباین مى شود و در یک زمان به صورت همه آنها ظاهر و در یک آن با همه آنها مقارن مى گردد؟

در پاسخ این پرسش، جناب ابن عربى و پیروانش براى تقریب این نکته باریک و ژرف عرفانى به اذهان و عقول مردمان عادى، با توجه به آیه مبارکه  «و له المثل الأعلى فی السماوات و الأرض» ، به ذکر و ایراد امثالى محسوس پرداخته اند که امثال زیر از آن جمله اند:

1. مثال تابش نور بر آبگینه ها: هنگامى که آبگینه ها با رنگها و اندازه ها و اکوان و اوضاع مختلف در برابر آفتاب واقع مى شوند، نور آفتاب بر آن آبگینه ها مى تابد و به آن رنگهاى گوناگون در مى آید و به دیوارى که پشت آن آبگینه هاست مى افتد و با همه آن خصوصیات مختلف در آن دیوار نمایان مى گردد. پس ملاحظه شد با این که نور آفتاب در حد ذات خود از جمیع آن خصوصیات عارى و خالى مى باشد، با وجود این، تمام آن الوان و مقادیر و اوضاع به سبب آن نور ظهور مى یابند نه غیر آن.
پس ظهور آثار مختلف از شى ء واحد که واجد قوابل متعدد مى باشد و نیز مقارنه آن با آنها، جائز و بلکه واقع است که گفته اند:

آفتابى در هزاران آبگینه تافته

پس به رنگ هر یکى تابى عیان انداخته
جمله یک نور است، لیکن رنگهاى مختلف

اختلافى در میان این و آن انداخته 

و یا:

اعیان همه شیشه هاى گوناگون بود

کافتاد بر آن پرتو خورشید وجود
هر شیشه که سرخ بود یا زرد و کبود

خورشید در آن هم به همان شکل نمود

وجه تمثیل: اعیان ثابته که گفته شد صور علمى ازلى حقند، به منزله آن آبگینه ها هستند و الوان و اکوان و اوضاع و سایر خصوصیات آنها، مانند آثار و احکام آن اعیانند که اشاره شد، هر یکى از آن اعیان، آثار و احکامى خاص خود دارد که دیگرى آن را ندارد همان طور که آن آبگینه ها هر یکى رنگى، وضعى و شکلى و اندازه اى مخصوص به خود دارد که دیگرى آن را ندارد، و مبدئیت وجود حق تعالى نسبت به آثار و احکام اعیان ثابته در خارج، مانند اشراق نور آفتاب است بر آن آبگینه ها، و دیوارى که پشت آن آبگینه ها مفروض است، به مثابه عالم خارج است که مقابل ذهن است و نورى که به الوان و اشکال آن آبگینه ها درآمده، یعنى انوار مختلف محسوس، به منزله موجودات مختلف خارجى است.
نتایج: از مقال و مثال مذکور مى توان نتایج زیر را به دست آورد:
اولا، هر یک از موجودات خارجى در واقع دو چیز است: یکى اثر عین ثابت و یا ماهیت، و دیگرى مبدأ مقارن آن، بنابراین موجودات خارجى را دو جهت است:
یکى جهت خلقیت و امکان و عبودیت که جهت ماهیت است و آن را فرق گویند و هر کس که این جهت را عین بارى تعالى بداند کافر باشد، که جهت مذکور امکان صرف و عبودیت محض است، و دیگرى جهت مبدئیت که جهت حقیقت وجوب و ربوبیت است و آن را جمع گویند.
ثانیا، نورى که بر دیوار پشت افتاده و به رنگهاى گوناگون ظاهر شده، موجود خارجى است نه غیر آن، و آنچه وقوعش بر دیوار مذکور محقق است، فقط نور است، و رنگهایى که در وى روى نموده است، معدوم موجودنما و موهوم محقق الفناست. نوریت جهت جمع است و لونیت جهت فرق است، و موجود خارجى میان این دو جامع، و در معنى میان وجوب و امکان، واسطه و برزخ است، پس نه واجب ممکن مى شود و نه ممکن واجب مى گردد. جاهلان میان نور و لون و ماهیت و مبدأ فرق نمى گذارند و آنها را یکى مى پندارند، اما عارفان نور را نور، لون را لون، ماهیت را ماهیت و مبدأ را مبدأ مى شناسند، و در نتیجه کثرت را در احکام مى بینند نه در ذات، که به خوبى واقف مى باشند که تکثر و تغیر در احکام در وحدت ذات اثر نمى نماید که ذات، متعالى و متقدس از تکثر و تغیر مى باشد و اگرچه به نظر متکثر و متغیر مى نماید، همان طور که نور، در حقیقت به الوان آبگینه متلون نمى باشد و لو در ظاهر چنین مى نماید. بالاخره عارف کاشف، بین جمع و فرق خلط نمى کند و همچنان عبد را عبد، و رب را رب مى شناسد و مترنم مى شود که:

العبد عبد و الرب رب _  فلا تغالط و لا تخلط

       
2. مثال شراب و جام: از کمال شفافیت جام و لطافت شراب، جام و شراب هر دو در چشم یک چیز مى نمایند، در صورتى که عقل مى داند که دو چیزند.
ابن عربى مى پذیرد که:

رق الزجاج و رقت الخمر

فتشابها و تشاکل الامر
فکانما خمر و لا قدح

و کانما قدح و لا خمر        

فخر الدین عراقى، پیرو وى به زبان پارسى سروده است که:

از صفاى مى و لطافت جام

درهم آمیخت رنگ جام و مدام

همه جام است و نیست گویى مى

یا مدامست و نیست گویى جام
تا هوا رنگ آفتاب گرفت

رخت برداشت از میانه ظلام
روز و شب با هم آشتى کردند 

کار عالم از آن گرفت نظام 

وجه تمثیل: جام به مثابه ماهیت و حکم و اثر عین ثابت، شراب مانند مبدأ وجود، و اجتماع هر دو به منزله موجود خارجى است.

نتایج: اولا: همان طور که شراب صاف و لطیف در ظرفها و جامهاى شفاف به ظاهر، به رنگ و شکل آنها که اغلب متضاد و متباین مى باشند، در مى آید، در صورتى که در واقع به رنگ هیچ یک در نیامده و شکل هیچ یک را نپذیرفته است، حقیقت وجود حق هم که به صورت آثار و احکام اعیان ظاهر شده، این چنین مى باشد که با تغیر و تکثر آنها تغیر نمى یابد، با وجود ظهورش در آن احکام و آثار متباین و متغیر و متکثر، وحدتش پایدار مى ماند و قدوسیتش با شوائب آنها آلوده نمى گردد و تعالیش به تدنى و تنزل نمى گراید.
ثانیا: موجود خارجى را که جامع میان ماهیت، یا حکم عین و مبدأ وجود است، اگر از حیث اشتمالش بر مبدأ، عین آن بدانیم دور نمى باشد، و اگر از حیث اشتمالش بر ماهیت، غیر آن بخوانیم باز بعید نمى نماید، بنابراین، آن به اعتبارى نه عین است (عین مبدأ)، نه غیر و به اعتبارى هم عین است و هم غیر. به بیان دیگر نه حق است و نه خلق، هم حق است و هم خلق. عبارت ابن عربى، در فصوص الحکم ناظر به این مطلب است، آنجا که مى گوید: «فقل فى الکون ما شئت. إن شئت قلت هو الخلق، و إن شئت قلت هو الحق و إن شئت قلت هو الحق الخلق و إن شئت قلت لا حق من کل وجه و لا خلق من کل وجه و إن شئت قلت بالحیرة فى ذلک».
حاصل اینکه مى توانى کون، یعنى موجود خارجى را به اعتبار صفات نقص، خلق بنامى، به اعتبار صفات کمال حق بدانى، به اعتبار جمع بین آنها، حق خلق بخوانى و نیز مى توانى آن را نه حق بدانى از جمیع وجوه، و نه خلق بخوانى از تمام جهات، بالاخره مى خواهى قائل به حیرت باش، یعنى که دراین باره چیزى مگوى و به عجز و ناتوانیت اعتراف نماى، که عجز از درک ادراک، ادراک است  . خواجه محمد پارسا در این مقام مى نویسد: یعنى خلق بر چهار قسمند: محجوب و موحد و محقق و متحیر. محجوب به اعتبار صفات نقص که مشاهده مى کند گوید همه خلق است. و موحد که کمال مى بیند گوید همه حق است. و محقق گوید که نه همه حق است و نه همه خلق است نظرا الى مراتب الالوهیة و العبودیة، و متحیر، یاراى دم زدن ندارد.

3. مثال ظهور چهره در آینه ها: چهره اى در آینه هاى متعدد که در کوچکى و بزرگى، پهنا و درازا، کجى و راستى مختلفند روى مى نمایاند، آن آینه ها هریک به اندازه استعداد و متناسب با کمیت و کیفیت و خصوصیت خود، آن چهره را مى نمایاند، پس آن چهره به حسب تعدد و اختلاف آینه ها، به گونه هاى متعدد مختلف نمودار مى گردد، اگر آینه مستدیر باشد، آن مستدیر، مستطیل باشد، مستطیل، بزرگ باشد، بزرگ، کوچک باشد، کوچک و ... که گفته اند:

معشوقه یکى است، لیک بنهاده به پیش

از بهر نظاره، صد هزار آینه بیش
در هریک از آن آینه ها بنموده

بر قدر صقالت و صفا صورت خویش  

اما با وجود این روشن است که در حد ذات خود یکى بیش نیست و به گونه اى واحد است.
وجه تمثیل: آینه هاى گوناگون مانند احکام و آثار متنوع اعیان ثابته، و چهره اى که در آن آینه ها نمودار مى گردد به مثابه مبدأ وجود است که با اینکه واحد است به وحدت حقیقى، به حسب تعدد و تنوع مرایاى آثار اعیان ثابته متعدد و متنوع مى نماید، در صورتى که در واقع واحد است و در وحدتش ثابت. صور گوناگونى که از این چهره، در آینه ها نمودار مى گردند، نسبت به آن به منزله ظلال و عکوسند. مى توان گفت آن چهره هم در آینه است و هم نیست. هم عین آن است و هم غیر آن، نه عین آن است و نه غیر آن، پس درست آمد گفته شود که صاحب چهره، چهره اش را در آینه، هم دیده و هم ندیده است که گفته اند:

بنه آینه اى اندر برابر

در او بنگر ببین آن شخص دیگر
یکى ره باز بین تا چیست آن عکس

نه این است و نه آن پس کیست آن عکس  

اشیاء خارجى هم که در اثر ظهور مبدأ وجود در مرایاى اعیان پدیدار گشته اند به مثابه ظلال و عکوس مبدأ وجودند و از وجود متأصل متعرى اند و چنان که به تکرار گفته شده از وجهى عین آنند و از وجهى غیر آن، لذا مى توان گفت که مبدأ وجود هم ظاهر است و هم غیر ظاهر. و نیز درست آمد که گفته شود با دیدن موجودات خارجى، مبدأ وجود هم دیده مى شود و هم دیده نمى شود.

4. مثال ظهور دریا به صورت پدیدارهاى آبى: آب دریا به صورتهاى مختلف درمى آید، چون دریا نفس زند بخار باشد، اگر بخار تراکم یابد، ابر باشد و اگر ابر فروچکد باران باشد، اگر باران جمع گردد، به صورت سیل درآید که دوباره به دریا
مى پیوندد، و ناگفته پیداست که همان آب دریاست که خود را به این صور و اشکال آراست که گفته اند:

هر نقش که بر تخته هستى پیداست

آن صورت آن کسى است کان نقش آراست
دریاى کهن، چو برزند موجى نو

موجش خوانند و در حقیقت دریاست  

پس آب دریا که واحد است به اشکال مختلف در مى آید، گاهى به شکل بخار، گاهى به شکل ابر، گاهى به شکل حباب و بالاخره زمانى هم به شکل امواج و انهار نمودار مى گردد.
وجه تمثیل: بخارها و ابرها و حبابها و موجها و رودها و نهرها به مثابه موجودات خارجى هستند که گفته شد احکام و آثار اعیان ثابته اند که در خارج ظاهر آمده اند، و آب دریا به منزله وجود حق تعالى است که به صور و اشکال آثار اعیان در خارج ظهور یافته است.

موجهایى که بحر هستى راست

جمله مر آب را حباب بود
گرچه آب و حباب باشد دو

در حقیقت حباب، آب بود
پس از این روى هستى اشیا

راست چون هستى سراب بود        

ایضا:

ز دریا موج گوناگون برآمد

ز بى چونى به رنگ چون درآمد
گهى در کسوت لیلى فروشد

گهى بر صورت مجنون برآمد        

نادانان نمى دانند که این همه پدیدارهاى متنوع و متباین آبى از موج و حباب و بخار و ابر و باران و برف و یخ و سیل و نهر و رود و امثال آنها در واقع همان دریاست، اما دانایان به خوبى درمى یابند که همان آب دریاست که به این صور متنوع و به ظاهر متضاد و متباین درآمده است و در حقیقت میان آنها تغایرى و تباینى و تضادى موجود نیست.

نتیجه: همان طور که بسیارى و گوناگونى آن پدیدارهاى آبى، دریا را متکثر و متنوع نمى گرداند و به وحدتش آسیبى نمى رساند، کثرت و تنوع موجودات خارجى هم به وحدت وجود حق تعالى که مبدأ وجودى آنهاست زیانى نمى رساند و او که واحد حقیقى است با ظهورش به صور گوناگون موجودات همچنان وحدتش را حفظ مى نماید، و اگرچه به سبب احتجاب آن به کثرت، جاهل غافل از آن بى خبر مى باشد و جز کثرت چیزى نمى بیند و در نمى یابد که گفته اند:

بحریست وجود، جاودان موج زنان

زان بحر ندیده غیر موج اهل جهان
از باطن بحر، موج بین گشته عیان

بر ظاهر بحر و بحر در موج نهان  
       

5. مثال ظهور الف در صور حروف: الف ملفوظ صوتى است ممتد و مطلق، که نه به خروج از مخرج خاصى مقید است و نه به عدم خروج از آن. الف مکتوب هم امتدادى است خطى که به شکل خاصى از حروف و به عدم آن مقید نیست. با وجود این، الف لفظى حقیقت حروف ملفوظ است که به واسطه مرور بر مخارج مخصوص به کیفیات مختلف متقید و به اسامى متعدد مسما مى گردد. الف خطى هم حقیقت حروف مکتوب است که به اشکال مختلف متشکل و به نامهاى گوناگون نامیده مى شود. بنابراین در واقع حروف مختلف، همان الف است که با این که خودش حرف نیست  ، به اشکال و ارقام متنوع حروف درآمده است که اگر الف از مرتبه اطلاق و وحدت به مرتبه تقید و کثرت تنزل نمى یافت، اشکال و صور حروف ظاهر نمى شدند. پس حروف با همه اختلافشان در صور، حقیقتشان واحد است که گفته اند:

اعیان حروف در صور مختلفند

لیکن همه در ذات الف مؤتلفند
از روى تعین همه باسم غیرند

وز روى حقیقت همه عین الفند

وجه تمثیل: موجودات خارجى که گفته شد همان احکام و آثار عینى اعیان هستند به مثابه حروفند، وجود مطلق حق که مبدأ ظهور و وجود آنهاست به منزله الف است که گفته شد در ذات خود مطلق و متنزه و عارى از هر قیدى ولى با وجود این، مبدأ ظهور و صور و اشکال حروف است که متقیدند، همان طور که اگر الف از مرتبه اطلاقش به مرتبه تقید تنزل نمى یافت، حروف ظاهر نمى شدند، وجود مطلق حق هم اگر از حضرت اطلاق به مراتب تعینات نازل نمى گشت، موجودات خارجى ظاهر نمى گشتند. و نیز همان طور که الف قیوم حروف است و تحقق و تشکل حروف وابسته به آن است، وجود مطلق حق تعالى هم قیوم همه موجودات است که اگر نازى کند از هم فروریزند قالبها، همچنان که دیدیم تباین و اختلاف حروف به وحدت ذات الف که مبدأ ظهور آنهاست زیانى نرسانید، اختلاف و تباین آثار و احکام عینى اعیان و یا موجودات خارجى هم به وحدت وجود حق تعالى آسیبى نمى رساند که این موجودات اگرچه از وجهى عین اویند ولى از وجهى دیگر غیر اویند .

6. ظهور واحد به صورت اعداد: در عرفان این مثال براى نمایاندن ظهور حق به صورت اشیاء خارجى بیشتر از مثالهاى دیگر مورد توجه قرار گرفته و مثالى تام شناخته شده است  . شرح مثال این است: واحد چون مکرر مى گردد، در تکرار اول عدد دو پدیدار مى شود، در تکرار دوم سه در تکرار سوم چهار، در تکرار چهارم پنج و همین طور الى غیر النهایة. و اگر واحد متکرر نگردد، هیچ عددى متحقق نباشد، پس تمام اعداد در اثر تکرر واحد تحقق مى یابند و هر عددى براى ظهور و تحققش نیازمند ظهور واحد است در مراتب اعداد، در صورتى که واحد در مقام ذات از وجود اعداد و از ظهور به صور آنها غنى و بى نیاز است. آثار و احکام اعیان ثابته و موجودات عینى به منزله اعداد، و وجود مطلق حق، به مثابه واحد است، همان طور که اعداد جهت تحققشان به واحد نیازمندند و واحد در مقام ذات از آنها بى نیاز است، آثار و احکام اعیان هم براى ظهور وجودشان نیازمند وجود و ظهور حقند، در صورتى که او در مقام ذات از آنها، یعنى از جهان و جهانیان بى نیاز است. و همان طور که واحد براى ظهور کمالاتش به اعداد که مظاهر نامتناهى آن هستند محتاج است تا به وسیله آنها کمالات بى پایانش ظاهر آید، همین طور حق تعالى براى اظهار کمالات بى پایان خود به موجودات و اشیاء عینى که مظاهر نامتناهى اویند محتاج است تا به وسیله آنها کمالات بى پایانش را ظاهر نماید. و نیز همان طور که احتیاج واحد به اعداد از جهت مذکور، از نقص واحد در مقام ذات حکایت نمى کند، همین طور احتیاج ذات حق تعالى به اشیاء عینى از حیث مزبور، نشانه نقص او نمى باشد، که این احتیاج ذاتى نیست و در جایى که احتیاج ذاتى نباشد حاکى از نقص نباشد. باز همان طور که وجود اعداد مستلزم کمال، و عدم آنها موجب نقص ذات واحد نیست، همین طور وجود موجودات باعث کمال، و عدم آنها موجب نقص در ذات حق تعالى نیست.
باز همان طور که کمال و نقص اعداد راجع به خود اعداد است نه به واحد که به صور و مراتب آنها ظاهر شده است، زیرا مثلا کمال و نقص عدد چهار از ماهیت آن است که اقتضا کرده است تا عدد واحد به صورت آن ظاهر آید، یعنى که تنها سه مرتبه تکرار یابد، همین طور کمال و نقص موجودات از ناحیه خودشان بوده و به خودشان برمى گردد، نه از ذات وحدانى حق تعالى که به صور و مراتب آنها ظاهر گشته است که ماهیت و ظرفیت آنها طلب کرده است تا حق به گونه اى خاص در آنها ظهور یابد و تجلى نماید. باز همچنان که واحد را نصف اثنین، ثلث ثلاثه، ربع اربعه، خمس خمسه و همین طور الى غیر النهایة خوانند و این نسب و اضافات نامتناهى را در واحدیت آن قادح ندانند که آنها اعتبارات محضند، همچنین از غیب مطلق گرفته تا آخرین مرتبه ظهور حق یک وجود است که به حسب اختلاف تجلیات و تعینات، مسما به مراتب گشته است، و از آنجا که این تعینات اعتبارات محضند، لذا به احدیت ذات رفیع الدرجات حق آسیبى نمى رسانند. باز همان طور که واحد در هر مرتبه اى از مراتب اعداد ظهور خاصى دارد و در هر یک خاصیتى و فایدتى مى دهد و در نتیجه حقیقت هریک مغایر با حقیقت دیگرى مى نماید، ولى با وجود این، همه تفصیلات مرتبه واحد و ظهورات آن هستند. زیرا چنان که به تکرار گفته شد، همان واحد است که در این مراتب متعدد ظهور کرده و علت تزاید و منشأ پیدایش اعداد گشته است، همین طور ذات حق در اعیان و ماهیات موجودات برابر حالات و استعدادات آنها که مختلف و متباین هستند ظهور مى یابد و در نتیجه موجودات که همان ظهورات و تجلیات حقند با یکدیگر متباین و متغایر مى نمایند، ولى با وجود این، همه آنها تفاصیل وجود واحد حق تعالى هستند که علت و مبدع و مظهر جمیع آنهاست. باز همان طور که از عدم واحد، عدم جمیع انواع عدد لازم مى آید، بدون عکس، همین طور از عدم حق تعالى، عدم جمیع موجودات لازم آید، بدون عکس. باز همان طور که واحد را نه جزئى است و نه مثلى همین طور ذات حق را نه جزئى باشد و نه مثلى.
باز همان طور که بقاى عدد به بقاى واحد است، همین طور بقاى موجودات به بقاى ذات حق است. باز همان طور که حصول واحد در اثنین، ثلاثه، اربعه، خمسه و غیر آنها، از حیث وجه خاص آن است و اما ذاتش و نیز نامش در مراتب آن اعداد هرگز ظهور نمى یابد که آنها را اثنین، ثلاثه، اربعه، و خمسه و ... خوانند نه واحد، به علاوه اگر ذات و نام واحد، در مرتبه اى از مراتب اعداد ظاهر شدى، حقیقت آن عدد باطل شدى، همین طور ظهور حق در مراتب موجودات، از حیث وجه خاص است و ذات متعال او هرگز به مراتب موجودات تنزل نفرماید که اگر چنین باشد حقایق موجودات باطل آید. پس همان طور که همه اعداد نامتناهى به واحد موجودند و با وجود این، واحد ازلا و ابدا در واحدیت خود پایدار است، همین طور جمیع موجودات متکثر خارجى به وجود واحد حق موجودند و با وجود این، این کثرت او را از وحدتش خارج نمى کند و او همچنان در واحدیتش باقى مى ماند . ابن عربى در فصوص الحکم آورده است: «فاختلطت الامور و ظهرت الاعداد بالواحد فى المراتب المعلومة، فأوجد الواحد العدد و فصل العدد الواحد» .

***

از ما تقدم این نکته واضح آمد که در عرفان ابن عربى و پیروانش، مبدأ آثار و احکام، واحد حقیقى است که به هر ماهیتى وجه خاصى دارد که به دیگرى ندارد، و از آن وجه خاص است که آثار و احکام آن ماهیت ظاهر مى شود، و نیز به واسطه همان وجه خاص است که آن ماهیت در ماهیت دیگر اثر مى گذارد تا فاعل غیر حق نباشد و «لا مؤثر فى الوجود الا الله» درست آید . و از این وجه خاص است که شجره موسى- علیه السلام- «إنی أنا الله»  گفت و حسین بن منصور حلاج «انى انا الحق» .
جلال الدین مولوى نیز به این نکته نظر دارد آنجا که مى سراید:

حقا که هم او بود که مى گفت انا الحق، در صورت الهى

منصور نبود آنکه بر آن دار برآمد، نادان به گمان شد

       
منبع: کتاب محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى ، صفحه 381.